Las prácticas vinculantes crecieron a partir de la convicción de que la sanación y la continuidad en los lugares en ruinas requerían generar parientes de maneras innovadoras. En los nuevos y contagiosos asentamientos, cada nuevo bebé debe tener al menos tres progenitores, que pueden o no poner en práctica nuevos o viejos géneros. Las diferencias corporales, junto con sus cargadas historias, son altamente apreciadas. Los nuevos bebés deben ser escasos y preciosos, y deben tener la sólida compañía de otros jóvenes y viejos de muchos tipos. Las relaciones de parentesco pueden formarse en cualquier momento de la vida, por lo que progenitores y otro tipo de parientes pueden agregarse o inventarse en momentos de transición significativos. Estas transiciones promulgan fuertes compromisos y obligaciones de diversos tipos de por vida. La generación de parientes como medio para reducir la cantidad de humanos y las demandas sobre la tierra y, al mismo tiempo, incrementar el florecimiento de humanos y otros bichos, implicaba intensas energías y pasiones en los dispersos mundos emergentes. Pero la generación de parientes y el requilibrio de la cantidad de humanos tenía que acontecer en conexiones arriesgadas y encarnadas con lugares, corredores, historias y continuas luchas decoloniales y postcoloniales, no en lo abstracto ni por decreto externo. Muchos modelos fallidos de control de la población ofrecían relatos admonitorios convincentes.

Por tanto, el trabajo de estas comunidades fue y es la generación intencional de parientes, atravesando el daño profundo y la diferencia significativa. A principios del siglo xxi, la acción social histórica y los conocimientos culturales y científicos –activados en su mayoría por un movimiento feminista proqueer, antirracista y anticolonial– habían desenmarañado seriamente los antes imaginados naturales vínculos entre sexo y género, y entre raza y nación; pero deshacer el extendido compromiso destructivo del vínculo, aún concebido como necesidad natural, entre la generación de parientes y una genealogía reproductiva biogenética estilo árbol genealógico devino tarea fundamental para las Niñas y Niños del Compost.

La decisión de traer a la existencia a un nuevo humano está fuertemente estructurada para ser una decisión colectiva de las comunidades emergentes. Más aun, no se puede coaccionar a nadie a dar a luz ni castigar a nadie por parir fuera de los auspicios de la comunidad[2]. Las Niñas y Niños del Compost crían a los nacidos de todas las maneras posibles, aun cuando trabajan y juegan para mutar los aparatos de generación de parientes y reducir radicalmente el peso de la cantidad de humanos sobre la Tierra. La libertad reproductiva de la persona, a pesar de no alentarse cuando se trata de la decisión individual de parir un nuevo bebé, es valorada de manera activa.

El poder más apreciado de esta libertad es el derecho y la obligación de escoger un animal simbionte para el nuevo bebé por parte de la persona humana, de cualquier género, que esté embarazada.[3] Todos los nuevos miembros humanos del grupo que nacen en el contexto de la toma de decisiones comunitarias nacen como simbiontes con bichos de especies activamente amenazadas y, por tanto, con todo el estampado de vivir y morir de esos seres en particular y de todos sus asociados, para quienes la posibilidad de un futuro es muy frágil. Los bebés humanos nacidos a partir de una elección reproductiva individual no devienen simbiontes biológicos, aunque viven en muchos otros tipos de simpoiesis con bichos humanos y no humanos. A lo largo de las generaciones, las Comunidades del Compost experimentaron complejas dificultades con formaciones de casta jerárquicas y, a veces, violentos enfrentamientos entre personas nacidas como simbiontes y otras nacidas como humanos individuales más convencionales. Sims y no-sims, a veces literalmente, no se ponen de acuerdo fácilmente.

Por lo general, los animales simbiontes son miembros de especies migratorias, lo que da forma de manera crítica a las formas de visita, trabajo y juego de todos los asociados de la simbiosis. Los miembros de las simbiosis de las Niñas y Niños del Compost, humanos y no humanos, viajan o dependen de asociados que viajan; los corredores son esenciales para su existencia. La restauración y el cuidado de los corredores, de la conexión, es una tarea central de las comunidades; es la manera en que imaginan y practican la reparación de tierras y aguas arruinadas y sus bichos, humanos y no humanos.[4] Las Niñas y Niños del Compost llegan a ver a sus linajes compartidos como humus, más que humanos o no humanos. El núcleo central de la educación de cada nuevo bebé es aprender a vivir en simbiosis para criar al animal simbionte y a todos los otros seres que requiera el simbionte, en aras de la continuidad durante al menos cinco generaciones humanas. Criar al animal simbionte significa, a su vez, ser criado, así como inventar prácticas de cuidado con seres simbióticos extendidos. Los simbiontes humanos y animales mantienen la continuidad de los relevos de la vida mortal, heredando y, al mismo tiempo, inventando prácticas de recuperación, supervivencia y florecimiento.

Debido a que los animales asociados en la simbiosis son migratorios, cada bebé humano aprende y vive en nodos y senderos, con otras personas y sus simbiontes, manteniendo las alianzas y colaboraciones necesarias para hacer posible la continuidad. De manera literal y figurativa, en estas comunidades, entrenar la mente para ir de visita es una práctica pedagógica de por vida. Conjuntamente y por separado, las artes y las ciencias se practican y se extienden apasionadamente como medios para sintonizar a comunidades ecológicas naturoculturales ––incluidas las personas–– que evolucionan rápidamente con un vivir y morir bien, a lo largo de siglos peligrosos de irreversible cambio climático, tasas de extinción en alza permanente y otros problemas.

Un poder de libertad individual muy apreciado del nuevo bebé es escoger un género ––o no–– cuando, y en el caso de que, los diseños de vivir y morir evoquen ese deseo. Las modificaciones corporales son normales entre la gente de Camille; al nacer, se añaden unos pocos genes y microorganismos del animal simbionte a la herencia corporal del simbebé, con el fin de que la sensibilidad y la respuesta al mundo que experimente el bicho animal pueda ser más vívida y precisa para el miembro humano del equipo. Los asociados animales no son modificados de esa manera; sin embargo, las continuas relaciones con tierras, aguas, personas y pueblos, bichos y aparatos, les hacen desarrollar posibilidades renovadas y sorprendentes, incluidos los continuos cambios biológicos eco-evo-devo (“biología ecológica y evolutiva del desarrollo”).[5] A lo largo de su vida, la persona humana puede ir adoptando modificaciones corporales por placer, estética o trabajo, siempre que las modificaciones tiendan al bienestar de ambos simbiontes en el humus de la simpoiesis.

El pueblo de Camille se trasladó al sur de Virginia occidental, en los Apalaches, a un lugar a lo largo del río Kanawha ––cerca del monte Gauley–– que había sido devastado por la minería de remoción de cima de carbón. Los ríos y sus afluentes estaban contaminados; los valles, llenos de restos mineros; las personas, usadas y abandonadas por las compañías mineras. La gente de Camille se alió con comunidades multiespecies en apuros, habitantes de los valles y montañas escabrosas, tanto con personas locales como con otros bichos.[6] La mayoría de las Comunidades del Compost que estrecharon vínculos con el grupo de Camille vivían en lugares devastados por la extracción de combustibles fósiles o las minas de oro, uranio y otros metales. Los lugares destripados por la deforestación o la agricultura practicadas como agua y nutriente de minas y monocultivos también abundaban en el mundo extendido de Camille.

Las mariposas monarca frecuentan la comunidad de Camille, en Virginia occidental, durante los veranos, emprendiendo una migración de muchos miles de kilómetros hacia el sur, para pasar el invierno en unos pocos bosques de pino y abeto oyamel en México central, a lo largo de la frontera de los estados de Michoacán y México.[7] En el siglo xx, la mariposa monarca fue declarada insecto estatal de Virginia occidental, estableciéndose el Santuario de la Biósfera de la Mariposa Monarca en la ecorregión de bosques supervivientes del cinturón volcánico Transmexicano, declarado en 2008 Patrimonio de la Humanidad por la Unesco.

A lo largo de sus complejas migraciones, las mariposas monarca tienen que comer, reproducirse y descansar en ciudades, ejidos, tierras indígenas, granjas, bosques y praderas de un vasto paisaje dañado, poblado por personas y pueblos viviendo y muriendo en muchos tipos de ecologías y economías en disputa. Las larvas de las migraciones primaverales orientales de mariposas monarca que van de sur a norte se enfrentan a las consecuencias de las tecnologías genéticas y químicas de la agricultura industrial masiva, que hacen que su alimento básico (las hojas del algodoncillo autóctono local) no esté disponible a lo largo de la mayoría de sus rutas. No sólo la presencia de todo tipo de algodoncillo, sino también la aparición estacional de distintas variedades de algodoncillos, desde México a Canadá, están sincopadas en la carne de las orugas de monarca. Algunas especies de algodoncillo florecen en tierras afectadas: son buenas pioneras. La Asclepias syriaca, el algodoncillo común del este y centro de América del Norte, es una planta de sucesión temprana. Esta especie prospera en los arcenes y entre los surcos de los cultivos, siendo especialmente susceptible a herbicidas como Roundup, el herbicida con glifosato producido por Monsanto. Otro tipo de algodoncillo que también es importante para la migración oriental de las monarca es la especie de las praderas de vegetación clímax originarias de pastizales en etapas de sucesión tardía. A partir de la casi completa destrucción de las praderas de vegetación clímax en América del Norte, este algodoncillo, el Asclepias meadii, se encuentra ferozmente amenazado.[8]

A lo largo de primavera, verano y otoño, una extensa variedad de plantas en floración de estación temprana, media y tardía, incluidas las flores del algodoncillo, producen un néctar que es succionado con avidez por las mariposas monarca adultas. En la ruta hacia el sur rumbo a México, el futuro de la migración oriental de América del Norte está amenazado por la pérdida de los hábitats de plantas productoras de néctar que alimentan a las mariposas adultas no reproductoras, que vuelan para pasar el invierno en sus árboles preferidos y anidar en los bosques de las montañas. A su vez, estos bosques se enfrentan a una degradación naturocultural en complejas historias de una continua opresión étnica, de clase y de Estado sobre campesinos y pueblos indígenas de la región, como los pueblos mazahua y otomí.[9]

Trastornadas en tiempo y espacio, y despojadas de alimento en ambas direcciones, las larvas mueren de hambre y las adultas, hambrientas, crecen debilitadas, fracasando en su intento de llegar a sus hogares de invierno. Las migraciones fracasan a lo largo de las Américas. Los árboles del centro de México lloran la pérdida de sus bamboleantes racimos invernales y los prados, las granjas y los jardines urbanos de Estados Unidos y el sur de Canadá se ven desolados en verano, sin el brillo saltarín de anaranjados y negros.

La persona que parió a Camille 1 eligió como simbiontes del bebé a las mariposas monarca de América del Norte, en dos corrientes magníficas, pero severamente dañadas: desde Canadá hacia México y desde el estado de Washington a lo largo de California, a través de las Montañas Rocosas. La progenitora gestacional de Camille ejerció su libertad reproductiva con una esperanza salvaje, escogiendo vincular al feto próximo al nacimiento con las dos corrientes, la occidental y la oriental, de esta trenza de movimiento de mariposas. Esto significaba que per[10] Camille de la primera generación, así como per Camille de al menos cuatro generaciones humanas subsiguientes, crecerían en conocimiento y saber-hacer, en un compromiso con la continuidad de estos maravillosos y amenazados insectos, y sus comunidades humanas y no humanas, a lo largo de los senderos y nodos de sus migraciones y residencias en estos lugares y corredores, no todo el tiempo ni en todas partes. La comunidad de Camille entendió que las mariposas monarca no estaban amenazadas como especie global extendida, sino que dos grandes corrientes de una migración continental ––un amplio movimiento circular conectado de una miríada de bichos viviendo y muriendo juntos–– era lo que estaba al borde de la extinción.

Quien gestó a Camille y eligió a la mariposa monarca como su simbionte era una persona soltera con la respons-habilidad de ejercer una libertad generativa, poderosa y no inocente, preñada de consecuencias para los mundos ramificados a lo largo de cinco generaciones. Esta singularidad irreductible, este particular ejercicio de elección reproductiva, puso en marcha un esfuerzo que duró siglos, involucrando a muchos actores y manteniendo vivas las prácticas de migración en todos los continentes para todos los bichos migrantes. Las Comunidades del Compost no alinearon sus bebés a las “especies en vías de extinción”, en el sentido dado a este término por las organizaciones conservacionistas del siglo xx. Más bien, las Comunidades del Compost entendieron que su tarea era inventar y cultivar las artes de vivir con y para mundos heridos, no como una abstracción o una tipología, sino en aras de y como lo hacen quienes mueren y viven en lugares en ruinas. Las distintas generaciones de Camille crecieron enriquecidas en comunidades mundanas a lo largo de sus vidas, ya que trabajar y jugar con y para las mariposas daba lugar a habitares intensos y migraciones activas con una multitud de personas y otros bichos. Cuando una generación de Camille se acercaba a la muerte, una nueva nacería de la comunidad a tiempo, para que las de más edad, en tanto mentoras en la simbiosis, pudieran enseñar a las más jóvenes a estar preparadas.[11]

Per Camille sabían que el trabajo podía fracasar en cualquier momento. Los peligros seguían siendo intensos. Gracias al legado de siglos de explotación ecológica, cultural y económica, tanto de personas como de otros seres, excesivas extinciones y exterminios continuaban acosando a la tierra. Sin embargo, también florecían los espacios abiertos con éxito para otros bichos y las personas comprometidas con ellos, y asociaciones multiespecies de diversos tipos contribuían a construir una tierra habitable en tiempos largamente problemáticos.

Las historias de Camille

 La historia que cuento aquí sigue el rastro de cinco Camilles sólo a lo largo de unos pocos hilos y nudos de sus estilos de vida, entre el nacimiento de Camille 1, en 2025 y la muerte de Camille 5, en 2425. La historia que cuento aquí clama por prácticas colaborativas y divergentes creadoras de historias, en performances narrativas, sonoras y visuales, y textos en materialidades que abarquen desde lo digital a lo escultural y todo lo practicable. Mis historias son, como mucho, figuras de cuerdas sugerentes; ansían un tejido más completo que siga manteniendo diseños abiertos, con puntos de anclaje ramificados por cuentacuentos aún por venir. Espero que quienes me lean cambien partes de la historia y las lleven a otro lugar, que extiendan, contradigan, engorden y reimaginen las formas de vida de per Camille.

Las historias de Camille llegan sólo a cinco generaciones, incapaces aún de cumplir con las obligaciones impuestas por la Confederación Haudenosaunee sobre per y, por tanto, sobre todos los seres afectados por el relato, incluso en actos de apropiación no reconocidos, a saber, actuar con respons-habilidad ante y por los seres de la próxima séptima generación.[12] Las Niñas y Niños del Compost que están más allá de las Historias de Camille quizás lleguen a ser capaces de ese tipo de configuraciones de mundos, que, de alguna manera, alguna vez parecieron posibles, antes de la Gran Aceleración del Capitaloceno y la Gran Vacilación.

A lo largo de las cinco generaciones de Camille, la cantidad de seres humanos en la tierra –incluyendo a personas en simbiosis con animales vulnerables, escogidos por quienes las parieron (sims) y por progenitores no incluidos en ese tipo de simbiosis (no-sims)– descendió de la elevada cifra de diez mil millones en 2100 a un nivel estable de tres mil millones en 2400. Si las Comunidades del Compost no hubieran demostrado su éxito en los primeros años, así como su capacidad de infectar a otros seres humanos y pueblos, la población de la tierra habría superado los once mil millones hacia 2100. El respiro hecho posible por esa diferencia de mil millones de personas abrió posibilidades para la continuidad de muchas formas de vida y muerte amenazadas de seres humanos y no humanos.[13]

Camille 1

Nace en 2025. La cantidad de humanos es de ocho mil millones.
Muere en 2100. La cantidad de humanos es de diez mil millones.

En 2020, cerca de 300 personas de diferentes legados regionales, religiosos, raciales y de clase, incluidos 200 adultos de los cuatro principales géneros practicados en la época[14] y cien menores de 18 años, construyeron una ciudad en donde confluyen los ríos Nuevo y Gauley para formar el río Kanawha, en Virginia occidental. Nombraron al asentamiento “Nueva Gauley”, en honor a las tierras y aguas devastadas por la minería de remoción de cima de carbón. Historiadores de la época sugirieron que el período sobre la Tierra que va del 2000 al 2050 debería llamarse la Gran Vacilación.[15] La Gran Vacilación fue una época de una ansiedad inútil, ampliamente extendida, ante la destrucción medioambiental, la evidencia irrefutable de la aceleración de las extinciones masivas, el violento cambio climático, la desintegración social, las guerras por doquier, el continuo aumento de la población humana debido a las grandes cantidades de personas jóvenes ya nacidas (aun cuando, en la mayoría de lugares, las tasas de natalidad habían caído por debajo de las tasas de reemplazo) y las vastas migraciones de refugiados humanos y no humanos sin refugio.

Durante ese terrible período, cuando, a pesar de todo, aún era posible que una acción concertada marcara una diferencia, numerosas comunidades emergieron a lo largo y ancho de la Tierra. El nombre de estos agrupamientos fue Comunidades del Compost; las personas se llamaban a sí mismas “compostistas”. Otros muchos nombres en diversas lenguas también propusieron el juego de figuras de cuerdas del resurgimiento colectivo. Estas comunidades entendieron que la Gran Vacilación podía acabar en crisis terminales y también que la acción radical colectiva podría fermentar un tiempo turbulento pero generativo de retornos, revuelta, revolución y resurgimiento.

Durante los primeros años, las personas adultas de Nueva Gauley no parieron nuevos bebés, sino que se concentraron en construir cultura, economía, rituales y políticas en las que abundaran parentescos raros y donde los bebés fueran raros pero preciados.[16] El trabajo y el juego comunitarios de generar parientes construyeron capacidades críticas para el resurgimiento y el florecimiento multiespecies. En particular, se desarrollaba y celebraba la amistad como práctica de generar parientes a lo largo de la vida. En 2025, la comunidad se sintió preparada para parir sus primeros bebés, que serían enlazados con animales simbiontes. Las personas adultas juzgaron que la mayoría de sus bebés ya nacidos, que habían ayudado a fundar la comunidad, estaban preparados y ansiosos de hermanarse con los futuros jóvenes simbiontes. Todo el mundo creía que este tipo de simpoiesis nunca había sido practicado antes, en ningún lugar de la tierra. Sabían que no sería fácil aprender a vivir de manera colectiva en simbiosis íntimas y mundanas de cuidados con otro animal, entendiéndola como una práctica de reparación de lugares dañados y de generación de florecientes futuros multiespecies.

Camille 1 nació entre un pequeño grupo de cinco bebés y per fue la única persona joven ligada a un insecto. Otros bebés de esta primera población base se hicieron simbiontes con peces (la anguila americana o Anguilla rostrata), pájaros (el cernícalo americano o Falco sparverius), crustáceos (el cangrejo de río Big Sandy o Cambarus veteranus) y anfibios (la salamandra de arroyo o Ambystoma barbouri).[17] Empezando con especies vulnerables de murciélagos, las simbiosis con mamíferos se llevaron a cabo en la segunda ola de nacimientos, alrededor de cinco años más tarde. Muchas veces resultaba más fácil identificar insectos, peces, mamíferos y aves migratorias amenazadas como simbiontes potenciales para los nuevos bebés que hacerlo con reptiles, anfibios y crustáceos. La predilección por simbiontes migratorios se distendió, especialmente desde que la conservación de corredores de todos los tipos se hacía cada vez más urgente, a medida que el aumento de la temperatura por el cambio climático expulsaba de sus cordilleras a muchas especies normalmente no migrantes. A pesar de que sus primeros amores siguieron siendo bichos viajeros y senderos remotos ––principalmente porque sus pequeñas comunidades humanas se constituían de una manera más mundana, geográfica y culturalmente, a través del cultivo de los enlaces necesarios para cuidar a sus asociados en simbiosis––, algunos miembros de las Comunidades del Compost se involucraron con bichos de los diminutos hábitats que quedaban, así como con seres a los que sus exigentes requisitos ecológicos y su amor al hogar sólo les permitían enlazarse fuertemente a algunos lugares en particular.[18]

En el curso de los primeros 100 años, Nueva Gauley dio la bienvenida a 100 nuevos nacimientos de bebés unidos a animales simbiontes, 10 nacimientos de progenitores solos o parejas que rechazaron el modelo de tres progenitores y cuya descendencia no recibió estos tipos de simbiontes, 200 muertes, 175 migrantes y 50 emigrantes. Las personas dedicadas a la ciencia en las Comunidades del Compost encontraron imposible establecer con éxito simbiosis humano-animales con adultos; los tiempos receptivos cruciales de los humanos eran el desarrollo fetal, la lactancia y la adolescencia. Durante el tiempo que contribuían con materiales celulares o moleculares a la modificación de la pareja humana, las parejas animales atravesaban también un período de transformación, como la incubación, la ecdisis larvaria o la metamorfosis. Los animales en sí no eran modificados con material humano, sus roles en las simbiosis eran enseñar y florecer de todas las maneras posibles en tiempos peligrosos y heridos.

Casi en todas partes, las Comunidades del Compost se afanaron por mantener su tamaño o por crecer a través de la inmigración, a la vez que preservaban sus propios nacimientos a un nivel compatible con la cantidad total de humanos en la Tierra, que con el tiempo se había reducido unos dos tercios. En el caso de que los nuevos migrantes aceptaran las prácticas básicas de las Comunidades del Compost, se les concedía residencia permanente en el momento de solicitarla, así como derechos de ciudadanía en tanto compostistas, en ingeniosas y a menudo estridentes ceremonias generadoras de parientes. Las personas visitantes no residentes eran siempre bienvenidas, la hospitalidad era considerada como obligación elemental y, al mismo tiempo, fuente de mutua renovación. La duración de la permanencia de residentes podía devenir materia de controversias, hasta el punto de llegar a romper afiliaciones de parentesco y, en ocasiones, a comunidades compostistas enteras.

En caso de que las personas migrantes que quisieran unirse a las Comunidades del Compost superaran la cantidad a la que podía darse cobijo, se formaban nuevos asentamientos con mentores provenientes de las ciudades semilla. Durante los primeros siglos, las personas migrantes provenían de áreas en ruinas de distintos lugares y su búsqueda de refugio y pertenencia a las Comunidades del Compost ––ellas mismas comprometidas con las artes de vivir en lugares dañados–– era un acto tanto de desesperación como de fe. Quienes habían fundado las Comunidades del Compost pronto se dieron cuenta de que las personas migrantes que provenían de situaciones desesperadas no sólo traían consigo traumas, sino también una perspicacia y unas habilidades extraordinarias para el trabajo que había que llevar a cabo. Los nuevos asentamientos en otros lugares en ruinas y el establecimiento de alianzas y colaboraciones con personas y otros bichos en esas áreas requerían de las mejores habilidades de personas mentoras y migrantes. Las plantas simbiontes no fueron unidos a bebés durante muchas generaciones en las Comunidades del Compost, a pesar de que para las compostistas era fundamental reconocer una simpoiesis abundante ––una generación de mundo–– con las plantas.

Nueva Gauley decidió fomentar la bienvenida a migrantes sobre los nuevos nacimientos durante las primeras tres generaciones; después de ese momento, hubo más flexibilidad, a la vez que una necesidad de recalibrar nacimientos y muertes. La inmigración y la emigración tendieron a igualarse, a medida que más lugares sobre la Tierra restauraban las condiciones para un resurgimiento modesto y que las razones para buscar nuevos hogares se basaban cada vez menos en la guerra, la explotación, el genocidio y la devastación ecológica, y más en la aventura, la curiosidad, el deseo de nuevos tipos de abundancia y habilidades, y los antiguos hábitos de los seres humanos de trasladarse, incluidas personas cazadoras-recolectoras, pastoras y habitantes de granjas y poblados. Las especies sociales oportunistas tienen una gran tendencia a trasladarse; los seres humanos fuera de cautividad han sido siempre extraordinarios oportunistas ecosociales, viajeros y creadores de senderos. Además, hacia 2300, más de mil millones de seres humanos sobre la Tierra habían nacido en nuevos tipos de relaciones simbióticas con otros bichos, sumándose a las asociaciones multiespecies mucho más antiguas que caracterizaban a las personas, así como a todos los otros tipos de seres vivos, a lo largo de historias ecológicas, evolutivas, de desarrollo, históricas y tecnológicas.

Antes de nacer, Camille 1 recibió un paquete de genes formadores de patrones expresados en las superficies de las mariposas monarca a lo largo de sus transformaciones desde orugas a adultos alados. Camille 1 también recibió genes que le permitían probar las señales químicas diluidas en el viento, fundamentales para que las monarca adultas seleccionen distintas flores ricas en néctar y las mejores hojas del algodoncillo para depositar sus huevos. Los microbiomas de la boca y los intestinos de Camille 1 fueron mejorados para permitirle saborear, de forma segura, las plantas de algodoncillos con alcaloides tóxicos que las monarca acumulan en su carne para ahuyentar depredadores. En su infancia, las satisfacciones orales de Camille 1 con aromática leche de mamífero eran espolvoreadas con los sabores amargos de glucósidos cardíacos, sabores que sus progenitores humanos no se atrevían a compartir. En su cuerpo consciente en proceso de maduración, Camille 1 tuvo que aprender a devenir en simbiosis con un insecto compuesto en cinco estadios de orugas antes de llegar a metamorfosearse en un adulto volador que, a su vez, experimentaba fases temporales de excitación sexual y diapausa sexual. El enlace simbiogenético de Camille y las mariposas monarca también tenía que hospedar a los diversos asociados parasitarios y beneficiosos del holobionte de la mariposa, así como prestar atención a la genética de las poblaciones migrantes.[19]

Las compostistas no intentaron introducir en el ya suficientemente complicado reformateo de Camille 1 ninguno de los patrones genéticos y temporales usados por las mariposas en la crisálida para desmontar y recomponer completamente su ser, antes de surgir como imagos alados. Sus progenitores tampoco intentaron alterar las capacidades visuales de Camille ni sus disposiciones neurales para percibir físicamente el espectro de colores de las mariposas, ni para que Camille viera con los ojos compuestos de un insecto. El objetivo de las alteraciones no era la mímesis, sino sugerencias carnosas, trenzadas a través de prácticas pedagógicas innovadoras de devenires-con naturosociales, que contribuyeran a que la simbiosis prosperara a través de cinco generaciones humanas comprometidas con sanar vidas y lugares humanos, y no humanos dañados. De la manera más reduccionista posible, el objetivo era dar a las mariposas y su gente ––dar a las Migraciones–– una oportunidad de futuro en un tiempo de extinciones masivas.

A sus cinco años, la piel de Camille 1 tenía franjas brillantes de color amarillo y negro, igual que una oruga monarca en su última fase, que aumentaron en intensidad cuando alcanzó los diez años de edad. Pero a los 15 años, al iniciarse en las responsabilidades adultas, la piel de Camille 1 tenía los tonos y patrones apagados de las crisálidas monarca. Al llegar a la edad adulta, Camille 1 fue adquiriendo gradualmente el patrón y la coloración de los brillantes anaranjados y negros de una mariposa adulta. El cuerpo adulto de Camille 1 era más andrógino en apariencia que el de las adultas monarca sexualmente dimórficas.

Todos los bebés simbiontes desarrollaron, en los primeros estadios de su niñez, rasgos visibles y también sutiles similitudes sensoriales propias de sus asociados animales. A pesar de que no debería haberles sorprendido, las consecuencias de este hecho evolutivo pillaron por sorpresa a las personas compostistas adultas, a medida que comenzaban a estallar los primeros conflictos serios en Nueva Gauley dentro de los grupos de aprendizaje de las personas jóvenes. La primera población base de jóvenes estaba compuesta por cinco jóvenes con alianzas con animales simbiontes, dos bebés nacidos de progenitores disidentes y, por tanto, sin alianzas con estos simbiontes, y cinco jóvenes migrantes sin simbiontes. Perjóvenes en simbiosis luchaban por integrar cuerpos conscientes que eran inimaginables para sus progenitores. Además, en esas primeras generaciones, cada simbiosis era única en su tipo.

Camille 1 formó amistades muy intensas, especialmente con Kess, per joven en enlace con los cernícalos americanos; aunque cada persona simbiótica tenía una conciencia muy precisa de su diferencia irreductible, Kess y Camille sentían una atracción mutua, en parte porque sabían que los cernícalos comían mariposas y también porque sus respectivos animales simbiontes amenazados prosperaban mejor en campos, prados, arcenes, pasturas y bosques mixtos plagados de una miríada de plantas en flor. Desde el principio, las personas simbiontes desarrollaban una subjetividad compleja compuesta de soledad, sociabilidad intensa, intimidad con alteridades no humanas, singularidad, falta de elección, plenitud de significado y certeza de propósitos futuros. Este paisaje de sentimientos convergentes y divergentes tendió a transformarse en arrogancia y excepcionalismo hacia niñas y niños no simbióticos, incluso hacia sus progenitores y otras personas adultas no simbióticas de Nueva Gauley. Debido a que durante las primeras generaciones después del establecimiento de las primeras Comunidades del Compost, los simbiontes aún eran escasos entre la población total de una región, en momentos de vulnerabilidad, personas jóvenes y adultas no simbióticas podían llegar a sentir (y sentían) que los simbiontes eran monstruos, más-que-humanos y alteridades-no-humanas a la vez, y que representaban una seria amenaza. En las redes de culturas occidentales predominantes en Nueva Gauley no resultaba fácil recordar que humanidad significaba humus y no Ántropos ni Homo. Personas jóvenes y adultas de Nueva Gauley, determinadas a ayudar a las más jóvenes a transitar los laberintos de la inquietud de sí, el entusiasmo social, la jovialidad, el orgullo mutuo, el miedo, la rivalidad y el acoso que habían conocido en la escuela, se enfrentaron a un nuevo desafío en la comunidad emergente de personas simbióticas y no simbióticas.

Muy pronto, las personas compostistas de Nueva Gauley comprendieron que contar historias era una de las prácticas más poderosas para confortar, inspirar, recordar, advertir, alimentar la compasión, estar de luto y devenir-con mutuamente en sus diferencias, esperanzas y temores. Obviamente, las Comunidades del Compost enfatizaron una amplia y profunda gama de enfoques para educar a personas jóvenes y viejas, y las artes y las ciencias fueron especialmente elaboradas y celebradas. Para jóvenes y adultos de la mayoría de especies en las comunidades, el juego era la actividad más poderosa y diversa para reorganizar cosas antiguas y proponer otras nuevas, nuevos patrones de sentimiento y acción, así como para elaborar formas lo suficientemente seguras como para enredarse mutuamente en conflicto y colaboración.[20] Las prácticas de amistad y juego, ambas ritualizadas y celebradas a pequeña y gran escala, eran el corazón del aparato de formación de parientes. Abundaban bibliotecas de muy diversos formatos y materialidades con el fin de evocar curiosidades y sostener proyectos de conocimiento para aprender a vivir y morir bien en la tarea de curar lugares y seres dañados. Los estudios decoloniales multiespecies (que incluían idiomas humanos y no humanos diversos y multimodales) y un enfoque transconocimiento susceptible de ser extendido de forma indefinida llamado EcoEvoDesaHistoEtnoTecnoPsico (estudios Ecológico Evolutivos del Desarrollo Histórico Etnográfico Tecnológico Psicológico), eran investigaciones anudadas y estratificadas fundamentales para las personas compostistas.[21]

Las compostistas investigaban con entusiasmo todo lo que podían sobre comunidades y movimientos experimentales, intencionales, utópicos, distópicos y revolucionarios de diferentes tiempos y lugares. Una de sus grandes decepciones con estos relatos era que muchos comenzaban a partir de las premisas de empezar todo de nuevo y reiniciar desde cero, en lugar de aprender a heredar sin negaciones y seguir con el problema de mundos dañados. Aunque apenas libre de la narrativa esterilizadora que pretendía limpiar al mundo fácilmente a través del apocalipsis o la salvación, el humus más enriquecido de sus investigaciones resultó ser la sf: ciencia ficción y fantasía, fabulación especulativa, feminismo especulativo y figuras de cuerdas. Al bloquear las exclusiones de las utopías, la sf mantenía viva a la política.

Por tanto, contar historias fue la bolsa de semillas del florecimiento para las personas compostistas; Camille 1 se alimentó de historias. Su historia preferida era Nausicaä del Valle del Viento, ya que a la joven y valiente princesa le encantaban los seres de los bosques tóxicos, especialmente los despreciados y temidos insectos llamados Ohmu. Como una mariposa con turbina, Nausicaä podía volar sobre bosques, campos y ciudades en su ligero planeador a chorro. Per joven Camille 1 nunca pudo resistirse a esa alegre sensación. El relato manga y anime de Hayao Miyazaki está situado en una tierra postapocalíptica amenazada por bichos del bosque tóxico, que se defendían y vengaban por la implacable destrucción del mundo natural a manos de humanos tecnológicos militarizados, enloquecidos por el poder. Malvados gobernantes continuaban prometiendo una destrucción definitiva, en su deseo de exterminar el bosque tóxico y extraer las últimas pizcas de recursos para las amuralladas ciudades de privilegio y excepción. A través del estudio de la ecología del bosque, la comprensión de la psicología de los venenosos árboles fungiformes infectados y el amor por los peligrosos insectos gigantes mutantes y sus larvas, Nausicaä triunfó en sus esfuerzos por salvar a la gente y al bosque. Descubrió que los árboles purificaban toxinas y que, gota a gota, iban formando un vasto subsuelo acuífero de agua pura capaz de regenerar la biodiversidad de la Tierra. Sintonizando con los lenguajes de las plantas, los hongos y los animales, Nausicaä pudo calmar la incomprensión y el miedo de las personas que habían sido envenenadas por las emanaciones tóxicas del bosque perturbado. Fue capaz de proponer la paz entre humanos y alteridades humanas gracias a su amistad con el bosque contaminado, una práctica que caló profundamente en la psique de per joven Camille 1. En las dramáticas escenas finales de la historia, Nausicaä, asumiendo un grave riesgo, rescata una larva amenazada de Ohmu y, de esa manera, frena la estampida de los adultos gigantes de su especie en su furia hacia los humanos por haber capturado y herido a la joven.

Camille 1 aprendió que había muchas inspiraciones en el relato de Miyazaki,[22] incluida la princesa feacia de la Odisea de Homero llamada Nausícaa, que amaba la naturaleza y la música, cultivaba una ferviente imaginación y desdeñaba las posesiones. Además de relatos medievales europeos sobre el dominio de los vientos por parte de las brujas, la historia de Nausicaä también se inspiró en el Maestro de Vientos y Nubes de Terramar, de Ursula Le Guin. Sin embargo, en su adultez, Camille 1 creía que la inspiración más generadora era una historia japonesa del período Heian, llamada “La dama que amaba los insectos”.[23] Esta dama era una princesa que no se embellecía blanqueándose los dientes o depilándose las cejas y que despreciaba la idea de un marido. Sólo le apasionaban las orugas y los bichos rastreros que el resto desdeñaba.[24]

Nausicaä tenía un compañero animal, un verdadero simbionte, una pequeña ardilla zorro oriental tan amable como feroz. En los últimos años de su vida, en sus memorias, Camille 1 describía Nausicaä del Valle del Viento como una fábula de gran compañerismo y grandes peligros. A diferencia de los héroes convencionales, Nausicaä, acompañada de animales, es una niña y una sanadora, cuyo coraje madura en densa conexión con muchas alteridades y muchos tipos de alteridades. Nausicaä no puede actuar sola, y sus acciones y su respons-habilidad personal tienen grandes consecuencias para ella y para una miríada de seres humanos y no humanos. Las conexiones y los corredores de Nausicaä son prácticos y materiales, así como fabulosos y animados de manera animista y arrogante. Las suyas son las artes de vivir en un planeta herido. Esta niña de anime japonesa del siglo xx alimentó de por vida a Camille 1 en simbiosis con las mariposas monarca.

Éste es un fragmento del libro Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno (Consonni Ediciones) de Donna Haraway, que estará disponible en México a partir del 15 de diciembre de 2020.

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[1] Otros asentamientos y migraciones de las Comunidades del Compost enfocadas en las consecuencias de la minería incluyen: 1) China, en pueblos y tierras en ruinas cerca de minas de carbón, lideradas por mujeres mayores rurales y activistas del movimiento verde de China, ver: “China and Coal” (2015); gracias por su ayuda a mis colegas Chris Connery y Lisa Rofel, y a la inestimable crítica cultural y activista feminista marxista china Dai Jinhua; 2) Alberta y Nunavut (Canadá), ligadas a la resistencia contra la extracción de arenas bituminosas y otros proyectos de combustibles fósiles por parte de coaliciones indígenas y sureñas; 3) la depresión geológica Galilee, en Australia, en solidaridad con la resistencia de los pueblos wangan y jagalingou a la mina de carbón Carmichael, ver: Palese, (2015) “It’s Not Just Indigenous Australians v. Adani”; 4) las naciones navajo y hopi de Black Mesa, en alianza con activistas anglosajones, latinos y nativos, ver capítulo 3; 5) Perú y Bolivia, en solidaridad con los movimientos contra la minería, ver: De la Cadena, “Indigenous Cosmopolitics in the Andes”; 6) la región del Putumayo en Colombia, en resistencia a la extracción minera y agroindustrial, ver: K. Lyons, “Soils and Peace” y “Soil Science, Development, and the ‘Elusive Nature’ of Colombia’s Amazonian Plains”; y Forest Peoples Program, “Indigenous Peoples of Putumayo Say No to Mining in Their Territories”.

[2] La cuestión sobre qué constituye la libertad reproductiva continuó siendo controvertida en los encuentros de Las Niñas y Niños del Compost, especialmente durante las primeras generaciones, para quienes las consecuencias de la gran cantidad de humanos eran aún muy marcadas. La Gran Aceleración de la cantidad de humanos comenzó aproximadamente a partir de 1950 y alcanzó su punto máximo a finales del siglo xxi, pero el proceso de reequilibrar y reducir la cantidad de humanos sin exacerbar desigualdades profundas fue extremadamente difícil en toda la Tierra. Algunas comunidades trabajaron para adaptar sus perspectivas sobre derechos, ubicando la toma de decisiones en última instancia en personas consideradas como individuos. Pero otras comunidades heredaron e inventaron maneras muy diferentes de pensar y practicar la generación de nuevas personas, y las obligaciones y los poderes extensibles a otras personas involucradas en el proceso. La coerción de hacer o no hacer un nuevo bebé era considerada un crimen y podía acabar en el destierro de la comunidad, aunque a veces también se desataban conflictos violentos sobre el traer nuevos bebés o sobre la determinación de qué y quiénes eran parientes. Las Comunidades del Compost insistían en que pariente no significaba una relacionalidad universal indiferenciada; el nombre del juego del parentesco seguía siendo, como siempre, el de las inclusiones y exclusiones. Qué inclusiones y qué exclusiones, qué expansiones y qué contracciones era algo que experimentaba con frecuencia cambios turbulentos y radicales. Las Niñas y Niños del Compost comprendieron que reelaborar las definiciones y prácticas de la libertad reproductiva en términos simbióticos era una de sus principales obligaciones, aunque nunca dejó de ser necesario oponerse a fuerzas opresivas y totalitarias de las comunidades intencionales, de la misma manera que nunca dejó de ser necesario cuestionar las categorías discursivas marcadas por el prefijo “bio-” que conformaban la simbiogénesis.

[3] “Simbionte” y “simbiote” son sinónimos: ambos se refieren a un organismo viviendo en estado de simbiosis, sea beneficiosa o no para uno solo de ellos, para los dos o para otros organismos. Por tanto, en nuestras historias, tanto el asociado humano como el no humano debería llamarse simbionte o simbiote. La simbiogénesis se refiere a la unión improvisada de entidades vivas para crear algo nuevo en modo biológico, más que digital o cualquier otro modo. La simbiogénesis genera tipos novedosos de organización, no sólo nuevos bichos. La simbiogénesis abre la paleta ––y el paladar–– a un vivir colaborativo posible. Muchas Comunidades del Compost decidieron criar transformaciones simbiogenéticas con hongos o plantas simbiontes como asociados principales de bebés humanos y fetos, y todas las simbiosis implicaban necesariamente ensamblajes íntimos de bacterias, arqueobacterias, protistas, virus y hongos. La comunidad de Camille había generado un entramado más denso con seres cuyos bebés eran vinculados con animales como asociados principales, pero estas distinciones se debilitaron a lo largo de las generaciones, a medida que surgían socialidades multiespecies de muchos tipos antes inimaginables.

[4] Para un pensamiento provocador sobre los corredores, ver Mary Ellen Hannibal, The Spine of the Continent; Michael E. Soulé y John Terborgh, Continental Conservation; Jodi A. Hilty, William Z. Lidicker Jr., y Adina Merenlender, Corridor Ecology; y Ellen Meloy, Eating Stone. La Yellowstone to Yukon Conservation Initiative (ver web: https://y2y.net/) es crítica e inspiradora. Me encantan estas ciencias y estos escritos, aunque echo de menos encuentros intensos con estudios académicos sofisticados, situados, multinaturales, multilingües y multiculturales; ciertamente, de una manera no romántica, no despectiva y práctica, junto con cosmopolíticas indígenas y sus diversos pueblos. Para un ejemplo positivo, ver Alexandra Koelle, “Rights of Way”. Las continuas separaciones y malentendidos entre el pensamiento y los proyectos decoloniales y el pensamiento y los proyectos sobre la biodiversidad es una tragedia para las personas, los pueblos y otros bichos. Las Comunidades del Compost, al practicar el pensamiento sobre los corredores, hacen todo lo posible por poner en contacto estos mundos dispares.

[5] Biología Ecológica y Evolutiva del Desarrollo o Eco-evo-devo (ecological evolutionary developmental biology) es una de las prácticas de conocimiento más importantes para remodelar las ciencias a finales del siglo xx y principios del xxi E.C. Ver Scott Gilbert y David Epel, Ecological Developmental Biology, especialmente la coda de Gilbert.

[6] Ver “Mountaintop Removal Mining”; Stephens y Sprinkle, Goodbye Gauley Mountain. Ubico a la comunidad de Camille en el área a lo largo del río Kanawha, donde creció la artista Beth Stephens y adonde volvió con su esposa Annie Sprinkle para hacer su película. Annie y Beth, generando parientes, se casaron con la montaña, uno de los muchos casamientos que tejieron juntas en sus prácticas viajeras ecosexuales. La historia y la continua vitalidad de la cultura y la política de las clases trabajadoras enraizadas en la minería de carbón son fundamentales para lo que Camille y su comunidad deben seguir aprendiendo. Históricamente, Virginia occidental fue hogar y territorio de caza de shawnee, cheroqui, lenape o delaware, seneca, wyandot, ottawa, tuscarora, susquehannoch o conestoga, hurones, sioux, mingo, iroqueses y otros pueblos originarios. En el siglo xviii a medida que los colonos irlandeses y escoceses empujaban hacia el oeste desde Virginia, muchos indígenas estadounidenses buscaron refugio en la Cordillera Azul. Las divergentes historias raciales de: 1) las comunidades y familias mineras afroamericanas y de colonos blancos, devastadas por la minería de remoción de cima de los siglos xx y xxi, y por la reestructuración económica de la industria del carbón en Virginia occidental (King Coal) y 2) el pueblo vecino negro/indio monoacán del condado de Amherst, en Virginia, y de otras partes del sudeste, que también elaboraron identidades y políticas de resurgimiento en los siglos xx y xxi, eran importantes para que la comunidad de Camille supiera si iba a aliarse de manera efectiva con gente local en pro de futuros multiespecies. Ver Cook, Monoacan and Miners. Para el relato de su infancia y posterior retorno a Virginia occidental, ver Stephens, “Goodbye Gauley Mountain”. La violencia infligida sobre la tierra y la gente por la minería a cielo abierto es imposible de exagerar. Para una comparación entre Appalachia (carbón) y Perú (cobre), ver Gallaher, “Peru” y “Mountain Justice Summer Convergence”. La minería de superficie no es para nada toda la historia, un hecho que queda claro por el rápido incremento del fracking para extraer gas natural, también en Appalachia; ver Cocklin, “Southwestern Plans to Step on the Gas Pedal in Appalachia Next Year”.

[7] Oberhauser y Solensky, The Monarch Butterfly; Rea, Oberhauser y Quinn, Milkweed, Monarchs and More; Pyle, Chasing Monarchs; Kingsolver, Flight Behavior. Para una controversia basada en las cifras recientes de este verano sobre si la cantidad de mariposas Monarca de América del Norte está en declive, o si lo que está en declive es la migración y no el tamaño de la población, ver Burnett, “Monarch Migration Rebounds” y Kaplan, “Are Monarch Butterflies Really Being Massacred?”. Ver también las páginas web “Monarch Butterfly”; “Monarch Butterfly Conservation in California”; “Monarch Butterfly Biosphere Reserve”; “West Virginia State Butterfly”. Para un buen mapa de las migraciones, ver “Flight of the Butterflies”.

Las mariposas monarca pasan el invierno en California, incluyendo mi ciudad, Santa Cruz, donde cada año las buscamos con avidez en eucaliptos y pinos de Monterey, y en los bosques de cipreses del Parque Estatal Natural Bridges y el Lighthouse Park. Las Monarca en Santa Cruz llegaron a ser unas 120 000 en 1997, pero cayeron en picada a las 1 300 en 2009, a unas pocas decenas en 2014, y quizás a unas 200 en invierno de 2015. Ver Jepsen et al., “Western Monarchs at Risk”.

[8] Hay aproximadamente unas 110 especies de algodoncillo en América del Norte y unas tres mil especies en todo el mundo.

[9] Tucker, “Community Institutions and Forest Management in Mexico’s Monarch Butterfly Reserve”; Farfán et al., “Mazahua Ethnobotany and Subsistence in the Monarch Butterfly Biosphere Reserve, Mexico”; Zebich-Knos, “A Good Neighbor Policy?”; Vidal, López-García, y Rendón-Salinas, “Trends in Deforestation and Forest Degradation in the Monarch Butterfly Biosphere Reserve in Mexico”; Rendón-Salinas y Tavera-Alonso, “Forest Surface Occupied by Monarch Butterfly Hibernation Colonies in December 2013”.

Ver también “Mazahaua People”. Araujo et al., en “Zapatista Army of Mazahua Women in Defense of Water”, escriben: “Los mazahuas son un pueblo indígena de México, que habita la parte noroeste del Estado de México y el noreste del área de Michoacán, con presencia también en el Distrito Federal, debido a migraciones recientes. La concentración más alta de mazahuas se encuentra en las municipalidades de San Felipe del Progreso y San José del Rincón, ambas en el Estado de México, cerca de Toluca. Según el censo mexicano de 1990, la cantidad de hablantes mazahuas era de 127 826; el último censo estimó la cifra en unos 350 000 mazahuas. La palabra “mazahua” es de origen náhuatl, y significa “propietarios de ciervos”, probablemente en referencia a la rica fauna de las regiones montañosas habitadas por los mazahua. Sin embargo, el pueblo mazahua se refiere a sí mismo como ñätho”.

[10] Nota sobre los pronombres: “per” era el pronombre de género neutro aplicable a todas las personas. Marge Piercy, en Mujer al borde del tiempo, propuso esta opción ya en 1976. Ya fuera que la persona decidiera o no, durante el curso de su vida, desarrollar el hábito corporal consciente de uno o más géneros, “per” permanecía como pronombre habitual, a pesar de que algunas personas preferían un pronombre que describiera el género. Al tener la ventaja de la inteligibilidad de muchos idiomas, “sim” era usado con frecuencia como pronombre para los asociados humanos y animales en simbiosis y otros tipos de simpoiesis radical.

[11] Era posible que ninguna persona embarazada en las generaciones subsiguientes escogiera continuar el vínculo simbiótico de un nuevo bebé con mariposas monarca y que, en cambio, dejara que esta simbiosis terminara, en aras de una nueva. Estas decisiones se tomaban, aunque la mayoría de progenitores biológicos de las generaciones siguientes sentían de manera intensa, tanto en carne como en espíritu, que la simbiosis reproductiva de cinco generaciones era también una cuestión vital.

[12] Oren R. Lyons Jr., nacido en 1930, del Clan Tortuga de la nación seneca, Confederación Haudenosaunee, escribió: “Nosotros miramos hacia delante, ya que éste es uno de los primeros mandatos que recibimos como jefes, para asegurarnos y para tomar cada decisión en relación al bienestar y la prosperidad de la próxima séptima generación”, y “¿Qué pasa con la séptima generación? ¿Adónde la estáis llevando? ¿Qué tendrán?”. Ver O. Lyons, “An Iroquois Perspective”, 173, 174. Ver también O. Lyons et al., Exiled in the Land of the Free.

La Gran Ley de la Paz (The Great Binding Law) dice: “En todas vuestras deliberaciones en la Confederación, en vuestros esfuerzos por constituir una ley y en todos vuestros actos oficiales, el interés personal debería caer en el olvido. Que no caigan en la sombra las advertencias de sobrinos y sobrinas que os reprendan por cualquier error o mal que hagáis; volved a la senda de la Gran Ley, que es justa y correcta. Buscad y velad por el bienestar de todo el pueblo y tened siempre en vista no sólo el presente, sino las generaciones venideras, aun aquellas cuyos rostros están aún bajo la superficie de la tierra, los seres aún no nacidos de la Nación futura”. (Constitución iroquesa).

Ver también Barker, Native Acts y “Indigenous Feminisms”. Para una introducción a la extraordinaria investigación y al pensamiento sobre indigenismo y tecnociencia, ver la página web de Kim TallBear.

[13] Naciones Unidas, “Perspectivas de la Población Mundial”. Ya a mediados del siglo xxi, los demógrafos profesionales, que formularon su pensamiento dentro de la categoría de “poblaciones”, sabían que ni la guerra extrema ni la enfermedad pandémica de mediados del siglo xxi llegarían a tener un efecto importante sobre la carga global máxima de 11 mil millones de personas hacia finales de siglo. Solamente una política radical de un único nacimiento por familia, reforzada en toda la Tierra, podría haberlo conseguido. Además de ser imposible de llevar a cabo, las implicaciones políticas de este enfoque en términos de desigualdad, coerción, misoginia y racismo eran indiscutibles, hasta para los pensadores más abstractos. Las prácticas infecciosas de las Comunidades del Compost, en lugar de la coerción, eran mucho más radicales que la política del único nacimiento, consiguiendo un rápido arraigo de la norma de tres progenitores, en una matriz de prácticas de vida tradicionales y de nuevo cuño no biogenéticas, multibebés y multigeneracionales. La historia de las políticas del único nacimiento del siglo xx demostraron ser punitivas, además de estar radicadas en un sacrificio coercitivo y desigual. El enfoque de tres progenitores, que en un primer momento había parecido utópico, demostró lo contrario, especialmente al coordinarse con prácticas decoloniales exuberantes alimentadas por las Niñas y Niños del Compost. Las prácticas de tres o más progenitores, desarrolladas durante décadas por las Comunidades del Compost, demostraron ser intensamente pro-bebés, pro-progenitores, pro-amistad y pro-comunidad, tanto para humanos como para otros bichos. Los historiadores ven este ingenioso período como un tiempo de proliferación de rituales, ceremonias y celebraciones para generar parientes de manera simpoiética más que biogenética. Uno de los resultados más sólidos de esta inventiva fue el resurgimiento de prácticas de amistad infantil y adulta en la Tierra.

Ver Murphy, “Thinking against Population and with Distributed Futures”; Nelson, Who Counts?; Bashford, Global Population; y Crist, “Choosing a Planet of Life”.

En “A Manifesto for Abundant Futures”, Collard, Dempsey y Sundberg dicen: “Por abundancia queremos decir formas de vida y convivencia más diversas y autónomas. Al tener en cuenta la manera de poner en práctica mundos multiespecies, nos inspiramos en movimientos indígenas y campesinos de todo el mundo, así como en académicos decoloniales y postcoloniales”. (322).

[14] Los cuatro géneros principales disponibles en el mundo occidental a principios del siglo xxi eran cisfemenino, cismasculino, transfemenino y transmasculino; pero la mayoría de personas expertas consideraban esta lista como errónea, además de pobre y restringida histórica y geográficamente. Sin embargo, la belleza de este sistema de nombramiento estaba en sus vínculos con la estereoisomería en química y las sensibilidades espaciales para crear taxonomías a lo largo de distintos dominios. Cuestiones sobre cómo ser un buen amante cis de una pareja trans eran ampliamente discutidas en los inicios del período de reformateo de géneros. Muchos miembros del asentamiento de Camille 1 habían sido activos en círculos trans antes de unirse a una Comunidad del Compost. El binarismo de género extremo e históricamente anómalo del llamado Período Moderno de Occidente continuó plagando las percepciones y prácticas de nombramiento, bien avanzado el período de la Gran Vacilación, momento en que las Comunidades del Compost comenzaban a marcar una diferencia importante en el florecimiento multigénero y multiespecies. Ver Weaver, “Trans Species” y “Becoming in Kind”.

[15] Robinson, 2312. Las fechas de la Gran Vacilación en esta novela sf son 2005-2060, a los que siguieron los Años de Crisis con múltiples fallos del sistema y luego la balcanización de la Tierra en el espacio, dejando la Tierra como una necesaria aunque inútil fosa séptica de pauperización multiespecies y acción humana implacablemente infructuosa.

[16] Parentescos raros [oddkin] era el término coloquial dado a parientes biogenéticos no convencionales.

[17] En 2012, más de 500 bichos raros, amenazados o en peligro de extinción (insectos, arácnidos, moluscos, peces, reptiles, anfibios, pájaros, mamíferos) fueron registrados de manera oficial con el West Virginia Natural Heritage Program. Ver West Virginia Department of Natural Resources, “Rare, Threatened, and Endangered Animals”.

La región de los Apalaches es un punto clave único en la Tierra de la biodiversidad de la salamandra, para quien la minería a cielo abierto constituye una gran amenaza debido a la destrucción de su hábitat y la contaminación del agua. Las salamandras migratorias que se trasladan entre las tierras secas y sus piscinas de reproducción están especialmente amenazadas por la fragmentación de su hábitat. Las altas temperaturas debidas al cambio climático tendrán grandes impactos en el hábitat de las salamandras, por lo que es crucial la protección de los corredores por donde se trasladan para enfriar una suficiente cantidad de hábitats. Ver Lanno, Amphibian Declines; “Appalachian Salamanders”; “Biodiversity of the Southern Appalachians”; Conservation and Research Center of the Smithsonian National Zoological Park, “Proceedings of the Appalachian Salamander Conservation Workshop, May 30–31, 2008”; iucn, Lista roja de especies amenazadas, “Ambystoma barbouri”.

El informe más instructivo y conmovedor sobre estos maravillosos peces catádromos que sobrellevan una miríada de metamorfosis es Eels, de James Prosek. Para informarse sobre la vacilación oficial en relación a su protección, ver Servicio de Pesca y Vida Silvestre de los ee.uu. [U.S. Fish and Wildlife Service], “The American Eel”.

Los cernícalos americanos no eran una especie oficialmente amenazada en tiempos de Camille 1, pero su cantidad había disminuido precipitadamente en muchas de las zonas por las que se extienden, a medida que el comercio agrícola iba haciendo desaparecer progresivamente sus hábitats. Anteriormente, los cernícalos se habían beneficiado de prácticas agrícolas menos tóxicas y que no eran de monocultivos, incluyendo el pastoreo, ya que estas rapaces prefieren cazar en campos abiertos, praderas, pasturas y márgenes de las carreteras que en los bosques. Además, la reforestación en campos agrícolas abandonados del noreste de ee.uu. es un problema para los cernícalos. Estos adorables halconcillos colorados cazan pequeños mamíferos como ratones de campo, topos, pájaros y reptiles pequeños, además de insectos como saltamontes, cigarras, escarabajos, libélulas, mariposas y polillas. El recuento de cernícalos hecho en el santuario de aves rapaces de Hawk Mountain, en Pensilvania, demostró que estos predadores alados aumentaron en cantidad desde los años treinta hasta mediados de los setenta del siglo xx, bajaron a finales de los setenta y principios de los ochenta, se mantuvieron relativamente estables a finales de los ochenta y principios de los noventa, y se hicieron poco comunes a principios del año 2000. El virus del Nilo occidental (West Nile virus: wnv) puede haber sido un factor significativo; en 2015, el 95 % de los pájaros testados tenía anticuerpos al.wnv. En el momento en que nació la población base de Camille 1, en 2025, los cernícalos americanos, a pesar de su larga historia de buena coadaptación con las personas, tenían graves problemas en muchos sitios.

Algunas poblaciones de cernícalos permanecen en un lugar a lo largo del año, otras migran largas distancias de norte a sur. Exclusivos de las Américas, estos cernícalos obtienen su sustento desde Tierra de Fuego a los bosques boreales de Alaska y Canadá. En Nueva Gauley, el mejor momento para buscar cernícalos es durante su migración, de mediados de septiembre a mediados de octubre. Ver Hawk Mountain, “American Kestrel”, y Hawk Mountain, “Long-Term Study of American Kestrel Reproductive Ecology”.

En 2015, el Servicio de Pesca y Vida Silvestre de los Estados Unidos reclamó el estatus oficial de un Acta de Especies Amenazadas (Endangered Species Act: esa) para dos especies de cangrejos de río de Virginia occidental. En ambos casos, la minería de remoción de cima devastó sus cursos de agua. Estas fueron dos de las muchas especies cuyo futuro estaba siendo devastado por la minería a cielo abierto, motivo por el que se reclamó la protección de una. esa.Ver 6 de abril de 2015, comunicado de prensa del Centro por la Diversidad Biológica (Center for Biological Diversity), “Two Crayfishes Threatened by Mountain-Top Removal Mining in West Virginia, Kentucky. Virginia Proposed for Endangered Species Act Protection”; allí se determina que los cangrejos de río “son considerados un animal clave porque los agujeros que cavan crean un hábitat utilizado por otras especies, incluyendo peces. Los cangrejos de río mantienen limpias las corrientes comiendo plantas caídas y animales, mientras que a su vez son ellos mismos comidos por peces, pájaros, reptiles, anfibios y mamíferos, constituyendo de esta manera un enlace importante en la cadena alimentaria. Los cangrejos Cambarus veteranus ––en sus variedades Big Sandy y Guyandotte River–– son sensibles a la contaminación del agua, siendo así una especie indicadora de la calidad del agua”.

[18] Este requisito es llamado filopatría por los científicos; angloparlantes no compostistas hablaban de “patriotismo”; per compostistas hablaban de amor y necesidad de hogar, este hogar, y no ningún otro supuestamente similar. Aprendieron a pensar de esta manera gracias a los pingüinos azules del puerto de Sidney, a través de las historias contadas por Thom van Dooren en Flight Ways.

[19] Para una investigación sobre la ecología y la evolución de los parásitos y sus huéspedes, así como sobre la genética de la migración de las mariposas monarca, ver la página web del Roode Lab (http://deroodelab.org/).

[20] Aprendí a pensar y repensar con la locución “en conflicto y colaboración” a partir del Research Cluster of Women of Color in Conflict and Collaboration [Claustro de Investigación Mujeres de Color en Conflicto y Colaboración] de la Universidad de California, Santa Cruz, establecido durante el período de Angela Davis como catedrática de la uc (1995 a 1998).

[21] Una conferencia en Dinamarca a principios del siglo xxi que examinaba cuestiones en estrecha relación con las emergencias ecológicas del Antropoceno demostró ser especialmente útil para compostistas de Nueva Gauley. Del anuncio de la conferencia en Aarhus University Research on The Anthropocene (aura), “Postcolonial Natures”: “Tres de las fechas iniciales propuestas para el Antropoceno enlazan directamente el cambio planetario con los procesos coloniales: el Intercambio Colombino, producto de los imperialismos portugués y español; el industrialismo del siglo xix, descendiente de los esfuerzos coloniales británicos; y la “Gran Aceleración” de los años cincuenta del siglo xx, profundamente ligada al imperialismo estadounidense y a las formas de consumo capitalista que trajo aparejadas… Al centrar las cuestiones sobre el poder, el colonialismo y las relaciones capitalistas, la conferencia tiene como objetivo probar la manera en que las historias de inequidad y opresión amenazan los paisajes y dan forma a las relaciones multiespecies”. Téngase en cuenta que la “Gran Aceleración” es precisamente el momento en que la cantidad de humanos sobre la Tierra comenzó sus tasas de incremento devastadoras. Las conexiones entre la cantidad de humanos y las cuestiones de esta conferencia son múltiples y cercanas.

[22] Ver las páginas web de “Nausicaä: Character” y “Nausicaä of the Valley of the Wind” [en español, “Nausicaä del Valle del Viento: película”. Nota de la Trad.]. Esta película manga japonesa fue estrenada en 1984. Gracias a Anna Tsing por llamar mi atención sobre esta maravillosa historia.

[23] En su Insectopedia (166–67), Hugh Raffles se refiere a la traducción de la historia japonesa del siglo XII como “La dama que amaba los insectos”, es decir, las espléndidas orugas de mariposas y polillas. La historia “La dama que amaba los insectos”, está recogida entre los 10 cuentos del Tsutsumi Chūnagon Monogatari, de autor desconocido.

[24] En una entrevista de 1995, “The Finale of Nausicaä”, Miyazaki comentaba que quería crear una heroína que no fuera “consumadamente normal”. En la misma entrevista, Miyazaki describió a los Ohmu como larvas a lo largo de sus vidas, tanto de jóvenes como de adultos. ¡No es de extrañar que Camille 1 estuviera fascinada! Ver Mirasol, “Commentary on Nausicaä of the Valley of the Wind”, un video en YouTube del crítico filipino de cine Michael Mirasol.